文献数据

黄玉顺:国人亟需“文化反省” ——论“文化”及“文化儒学”

来源:当代儒学公众号 2019-10-30 14:37:00

  【编者按】作者简介:黄玉顺(1957-),男,成都人,现任山东大学二级教授、儒学高等研究院博士生导师。文章原载原载《探索与争鸣》2019年第9期。原稿题为《国人亟需“文化反省”——论“文化”及“文化儒学”》,发表时改题为《“文化”新论——“文化儒学”商兑》。

  【摘要】鉴于目前出现的某种原教旨主义的、抗拒现代化的文化思潮,国人亟需文化反省,以便建构现代化的新文化。汉语“文化”之“化”,古指人之存在状态的转化;而“文”,与“质”或“素”相对,古指礼乐文明,尤指礼,即社会规范及其制度。“文化”意指社会的有序化,即规范化、制度化,亦即从不文明状态转化为文明状态。文化的本源乃是生活;随生活方式之转换,文化形态也不断地解构、还原而重建。因此,“文化儒学”的任务就是以儒学的话语来揭示上述文化建构的原理。

  这些年来,出现了某种原教旨主义的、抗拒现代化的思潮。这股复古思潮,其特征是诉诸民族“文化”;其思想观念是文化多元论、文化决定论;其理论逻辑是一个民族国家的文化过去是怎样的,现在和将来也应当是怎样的;其主要观点是中国应当坚守自己的文化传统,对抗西方文化;而其实质则是以文化的中西之异来掩盖文化的古今之变,从而拒绝现代文明。这无疑是一股非常危险的文化思潮。有鉴于此,国人亟需“文化反省”,由此建构现代化的新文化。

  汉语“文化”这个词语,出自《易传》“观乎人文,以化成天下”[1],即以“文”来“化”人类社会。“文化”之“化”,古指人之存在状态的转化;而“文”,与“质”或“素”相对,古指礼乐文明,尤指礼,即社会规范及其制度。“文化”意指社会的有序化,即规范化、制度化,亦即从不文明状态转化为文明状态。这种制度规范,有的是自然地形成的习俗,有的是人为地制订的礼法,它们广泛表现在人伦日用、经济、政治、宗教、艺术中。文化的本源乃是生活;随生活方式之转换,文化形态也不断地解构、还原而重建。因此,“文化儒学”的任务就是以儒学的话语来揭示文化建构的原理。

  一、文化之“文”:文明的礼乐制度

  汉语“文”的含义很丰富,涉及纹绘、人文、文化等内涵。

  (一)本义之“文”:人为的绘纹

  按照许慎的解释:“文,错画也,象交文。”[2] 这就是说,“文”字的字形,就是交错的笔画。所以,徐锴进一步解释道:“文,画也。”[3] 即“文”字的本义就是“画”。因此,许慎还说:“仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之‘文’。”[4] 最初的象形字,其实就像一幅画。

  由此可见,“文”是与未画之前的“质”或“素”相对而言的。

  关于“质”,孔子说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”[5] 朱熹解释:“彬彬,犹班班,物相杂而适均之貌。……杨氏曰:‘……质之胜文,犹之甘可以受和,白可以受采也。文胜而至于灭质,则其本亡矣,虽有文,将安施乎?然则与其史也,宁野。’”[6] 杨氏“白可以受采”的说法,也是以绘画为喻;他的以“质”为“本”的看法,颇为深刻,后世故有“本质”一词。

  关于“素”,孔子以之与“绘”相对,“绘”即是“纹”,也就是“文”。《说文解字》尚无“纹”字,“文”即是“纹”;解释“绘”字:“绘:会五采绣也。……《论语》曰:‘绘事后素。’”《玉篇》解释“纹”字:“纹,绫纹也。”[7] 这就是说,“文”之为“纹”或“绘”,指丝织品的纹理。但是,孔子所说的“文”还是用的绘画的比喻:

  子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣!”[8] 

  郑注:“绘,画文也。凡绘画,先布众色,然后以素分布其间,以成其文;喻美女虽有倩盼美质,亦须礼以成之。”[9] 此说不够确切。朱熹的解释更为准确:“素,粉地,画之质也;绚,采色,画之饰也。言人有此倩盼之美质,而又加以华采之饰,如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰,故问之。……绘事,绘画之事也。后素,后于素也。《考工记》曰:‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质,而后施五采,犹人有美质,然后可加文饰。礼必以忠信为质,犹绘事必以粉素为先。……杨氏曰:‘甘受和,白受采,忠信之人可以学礼;苟无其质,礼不虚行。此“绘事后素”之説也。’”[10] 

  孔子以“绘”或“文”来比喻“礼”,这是下文将要讨论的话题。

  (二)人文之“文”:人类的文明

  在上述本义的基础上,《易传》又进一步将“文”划分为“天文”(广义)和“人文”:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”[11] 又进一步将“天文”划分为“天文”(狭义)和“地理”(地文)[12]:“仰以观于天文,俯以察于地理。”[13] 显然,所谓“天文”(广义)是指的作为科学对象的整个自然界的条理秩序,而所谓“人文”是指的作为伦理学对象的整个人类社会界的条理秩序。这样的“人文”概念,与西语“humanity”是相通的,就是能够显示人类、人性的特点的东西,所以,西语“humanism”译为汉语“人文主义”。

  与此相关,还有“文明”的概念。“文明”出自《尚书》称舜“濬哲文明”[14],注疏没有解释,但显然是指的舜的德行。后来《易传》6处谈到“文明”,用法不一。如《乾文言》说:“见龙在田,天下文明。”孔颖达疏:“‘天下文明’者,阳气在田,始生万物,故天下有文章而光明也。”[15] 这是讲的自然界。但《贲彖传》说:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”注:“止物不以威武而以文明,人之文也。”疏:“用此文明之道,裁止于人,是人之文德之教。”[16] 这是指的人事,即“人之文德”。这与西语的“civilization”相通,意指修养、教化。就人类社会讲,“文明”意谓文德光明,亦即文化昌明。

  这样的“文明”,其实就是礼乐文明,尤其是礼的兴盛。

  (三)礼乐之“文”:社会的规范及其制度

  作为“人文”的“文”,主要指礼乐,尤其指礼。孔子赞叹周代之“文”:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[17] 邢昺疏:“此章言周之礼文犹备也”;“言以今周代之礼法文章,回视夏商二代,则周代郁郁乎有文章哉”。[18] 这就是将“文”解释为“礼文”或“礼法文章”。朱熹更直接以“礼”释“文”,说:“言其视二代之礼而损益之。……尹氏曰:‘三代之礼,至周大备,夫子美其文而从之。’”[19] 这样的“文”之为“礼”,又如《诗经·大雅·大明》:“文定厥祥,亲迎于渭。”朱熹解释:“文:礼。……言卜得吉,而以纳币之礼定其祥也。”[20] 

  作为礼的“文”,主要就是一套社会规范及其制度。史称周公“制礼作乐”,就是建构了一套制度规范。孔子曾说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”[21] 朱子释为:“道之显者谓之‘文’,盖礼乐制度之谓。”[22] 

  关于《论语》所载的孔子语“君子博学于文,约之以礼”[23]、颜渊语“博我以文,约我以礼”[24],《注疏》《集注》的解释并不确切。其实,这里的“文”与“礼”是密切相关的:“礼”指制度,而“文”则指记载这些制度的文献,亦即所谓“典章”,所以合称“典章制度”。

  《礼记》谈到,“大同”之世固然很好,却是未文明的自然状态;“小康”之世才进入文明社会,其特征便是礼:

  孔子曰:“……大人世及以为礼……礼义以为纪……以设制度……禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。……”言偃复问曰:“如此乎,礼之急也?”孔子曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。……故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”[25] 

  值得注意的是,孔子在这里特别提到“以设制度”。人类社会文明的一个普遍的基本特征,就是建立了一套社会规范及其制度,也就是所谓“礼”。当然,制度规范并非一成不变的,而是随社会的发展而变化的,此即孔子所说的礼有“损益”[26];但无论如何,对于人类社会来说,作为制度规范的“礼”意味着“文”——“文化”而“文明”。

  二、文化之“化”:人之存在状态的转变

  汉语“化”有一种常见的用法,就是使事物从一种状态转变为另一种状态,诸如“现代化”“工业化”“美化”“丑化”等等。现代科学“chemistry”的汉译“化学”就是这种用法,即指研究物质从一种状态向另一种状态转化之规律的科学。《庄子》开篇就讲“北冥有鱼”,“化而为鸟”[27],也是这种用法。但是,这并不是“化”字最初的本义。

  (一)“化”之本义:倒人

  汉字“化”的本义,许慎《说文解字》解释为教化:“化:教行也。从匕、从人,匕亦声。”[28] 这个“匕”读作huà,是“化”的古字。段玉裁说“凡变匕(变化)当作‘匕’,教化当作‘化’”[29],这种说法并不确切。“匕”与“化”应是古今字。徐锴解释:“化,教化也。”[30] 这恐怕是后来儒家的一种理解,因为“化”字早在甲骨文里即已出现,本义不明。徐中舒《甲骨文字典》解释“化”字:“象人一正一倒之形,所會意不明。”[31] 

  但是,从字形看,“化”字是由两个部分组成:“亻”是站立的人,“匕”是倒下的人。许慎《说文解字》也说:“匕,变也。从到人。”[32]“到人”即“倒人”(汉代《说文解字》尚无“倒”字),即倒下的人。许慎将“匕”解释为“变”,也是一种后起的引申意义。从字形看,“匕”或“化”的本义,应该是说的人的变化:从站立的人转变为倒下的人。这就是说,“化”指人之存在状态的转变。

  那么,这种怎样的转变呢?儒家和道家有不同的观念。

  (二)道家之“化”:解构“假人”,成为“真人”

  按照道家的观念,汉语“化”的这种本义——倒下的人,意味着对人的一种否定。这种思想观念,在庄子那里是非常典型的。庄子对现实的人生是悲观的:

  一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎![33] 

  然而庄子并不否定死亡的“形化”,反倒对此大加肯定,认为这是人之应有的“所归”,谓之“物化”。他说:

  昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也;俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓“物化”。[34] 

  所谓“物化”,是说的人死之后重新回归于自然物:“圣人之生也天行,其死也物化。”[35] 庄子称这种“物化”为“天乐”:“与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。……知天乐者,其生也天行,其死也物化。”[36] 

  庄子假借孔子之口,指出:“若化为物,以待其所不知之化己乎!且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?……且汝梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊。不识今之言者,其觉者乎?梦者乎?……安排而去化,乃入于寥天一。”[37] 郭象注:“安于推移而与化俱去,故乃入于寂寥而与天为一也。”[38] 

  但“物化”其实并不一定意味着生命的死亡。例如:“工倕旋而盖规矩,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。忘足,屦之适也;忘要(腰),带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也。始乎适而未尝不适者,忘适之适也。”[39] 这其实也就是“坐忘”:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”[40] 

  可见庄子并不是要否定所有人的存在、生存;他要否定的只是现实中的“假人”,从而肯定理想中的“真人”。许慎解释“假”字:“假:非真也。从人,叚声。”[41] 这是“假”字的本义,即一种“人”;在庄子看来,这就是现实中的人。反之则是“真人”,庄子指出:

  何谓真人?……古之真人,不知说生,不知恶死,其出不訢,其入不距,翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终,受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。……死生,命也;其有夜旦之常,天也。[42] 

  这里的关键是“不以人助天”,将“人”与“天”对立起来,否定“人”而肯定“天”,谓之“天真”:“礼者,世俗之所为也;真者,故受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”[43] 

  特别有意思的是这个“真”字。许慎《说文解字》篆体作“眞”,解释:“眞:仙人变形而登天也。从匕、从目、从乚;八,所乘载也。”许慎这个解释并不确切,尤其是“仙人”说。不过,有一点是可信的:“真”字从“匕”,也就是“化”。这与《庄子》的观念一致,就是将“天”与“人”、“真”与“假”对立起来。郭象注释:“夫真者,不假于物而自然也。”[44] 难怪儒家所重的六经皆无“真”字;而道家则追求“返真”:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”[45]“子桑户死,未葬,孔子闻之……相和而歌曰:‘……而(尔)已反其真,而我犹为人猗!’”[46] 

  如何“返真”?庄子指出:“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沬;不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”[47] 人应当“化”为什么?庄子的回答是:“化其道”。此“道”作为“造物者”,庄子称之为“造化”:“今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”[48] 这种“化”,庄子称之为“悬解”:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县(悬)解也。”[49] 

  庄子通过孔子与颜回、常季对话的寓言,指出“化”的路径:“心斋”。颜回称:“人臣之礼也,人皆为之,吾敢不为邪?”孔子斥之曰:“执而不化”,“夫胡可以及化!”进而为之解释“心斋”:“一若志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。……气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。……是万物之化也。”[50] 这样就能超越生死,主宰事物的变化:“死生亦大矣,而不得与之变;虽天地覆坠,亦将不与之遗;审乎无假,而不与物迁;命物之化,而守其宗也。”[51] 

  总之,庄子对“化”的理解,与汉字“化”的字形结构所传达的信息是非常一致的,即把现实中的“人”(亻)放倒(匕);用今天的哲学话语讲,就是解构人的主体性。这颇有后现代主义的意味。

  (三)儒家之“化”:解构旧主体,建构新主体

  如此看来,道家对“化”的理解(崇尚自然)与儒家对“化”的理解(人伦教化)似乎是正好相反的:道家是要把人的主体性放倒,而儒家则是要使人的主体性挺立起来。孔子讲“己欲立而立人”[52],孟子讲“先立乎其大者”[53](确立作为形上主体的心性本体),“立”字的字形就是正面站立在地面上的人形,与“匕”(化)正相反。

  不过,儒家并非全然没有解构的观念。上文所引孔颜对话,虽是庄子创作的寓言,但确然与儒家思想不无相通之处。其一,在最抽象的意义上,儒道两家所谓“化”都是在讲人之存在状态的转变,两家追求的都是使现实中的人转变为理想中的人;其二,儒家对人的教化改造,首要的环节当然就是解构现实中的人,也就是说,为了树立新的主体性,首先得解构旧的主体性。由此可见,在“解构—还原—重建”这个建构序列中,儒道两家相同或者相通之处是在前面两个环节,区别只在最后一个环节:道家并不建构(也可以说回归自然真人也是一种建构),而儒家则是要重建社会人的主体性、以及作为社会规范及其制度的礼法秩序。如下:

  所以,后来作为儒家的李贽继承了庄子的解构观念,批判现实中的“假人”,想往具有“童心”的“真人”:“岂非以假人言假言、而事假事、文假文乎!盖其人既假,则无所不假矣。由是而以假言与假人言,则假人喜;以假事与假人道,则假人喜;以假文与假人谈,则假人喜;无所不假,则无所不喜,满场是假,矮场阿辩也。”“夫童心者,真心也。……夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若夫失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。”[54] 

  不过,儒家的这种解构观念曾长期被遮蔽了,至少没有充分彰显出来。

  孟子也曾以“化”论死:“比化者,无使土亲肤。”[55] 朱熹解释:“比,犹为也。化者,死者也。……言为死者,不使土近其肌肤。”[56] 但孟子更多地是以“化”谈人伦教化。孟子明确将“化”与“教”联系起来,他说:“君子之所以教者五,有如时雨化之者。”[57] 又说:“舜尽事亲之道,而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫,而天下化。”[58] 朱熹解释:“盖舜至此而有以顺乎亲矣,是以天下之为子者,知天下无不可事之亲,顾吾所以事之者未若舜耳,于是莫不勉而为孝,至于其亲亦厎豫焉,则天下之为父者亦莫不慈,所谓‘化’也。”[59] 孟子还说:“夫君子,所过者化,所存者神,上下与天地同流。”[60] 朱熹解释:“所过者化:身所经历之处,即人无不化。”[61] 孟子还说:“可欲之谓善……大而化之之谓圣。”[62] 孙奭解释:“具此善,不特充实于己,而推之以化人,自近以及远,自内以及外,是为圣人。”[63] 

  这里所说的“化人”,似乎与“化”字的本义正相反:“化”字的本义是使站立的人(亻)变为倒下的人(匕);这里的“化人”却是要使人真正成为站立起来的人,亦即孔子所说的“成人”。偏正结构的“成人”,出自《论语·宪问》:“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。’”朱熹集注:“成人,犹言全人……材全德备。”[64] 动宾结构的“成人”,犹言“立人”,出自《论语·颜渊》:“君子成人之美,不成人之恶。”邢昺疏解:“此章言君子之于人,嘉善而矜不能,又复仁恕,故成人之美,不成人之恶也。”[65] 朱熹集注:“成者,诱掖奖劝以成其事也。”[66] 可见“成人之美”就是使人完美、完善,此即“成人”之义。

  但是,正如前文所说,儒家与道家之“化人”,共通之处在于:使现实中的人转变为理想中的人。两家都对现实社会中的人不以为然,都持解构的立场。两家的区别在于他们对“何为理想中的人”的理解是不同的:道家认为是合乎“道”的自然状态下的人,儒家认为是合乎“礼”的伦理秩序中的人。

  不仅如此,儒家还有另外一层意义的解构,也是与道家相通的,那就是对“礼”的解构。[67] 按照孔子的思想,礼有“损益”[68],社会制度必须因时变革。所以,两家的区别在于:道家彻底解构一切礼,是走的纯粹还原的路子;儒家解构旧礼,以建构新礼,是走的解构-还原-重建的路子。比较而言,儒家更具积极意义。

  三、“文化”的观念

  根据以上分析可知,所谓“文化”,就是使人及社会从无“文”(不文明)的状态转变为“文”(文明)的状态。

  (一)“文化”的本质

  那么,什么是“文”的状态?孔子讲得很明确,就是“文之以礼乐”[69],朱熹释为“节之以礼,和之以乐”[70]。因此,如果说所谓“文化”就是使社会从不文明的状态转变为文明的状态,那么,这里的关键就是社会的有序化、规范化、制度化,也就是“礼乐”、首先是“礼”的建构。

  在儒家话语中,“礼”的最狭义,是指祭祀的礼仪,亦即许慎所谓“事神致福”[71];而其最广义,则是泛指一切社会规范及其制度,例如《周礼》之所谓“礼”就是如此。[72] 笔者近年所研究的“中国正义论”,对此已有详尽的阐明。[73]

  显然,礼是文化的本质所在:不同的社会规范及其制度,意味着不同的社会文化形态。例如,西周的王权列国制度意味着宗族文化形态,自秦代至清代的皇权帝国制度意味着家族文化形态,而现代的制度则意味着现代的文化形态。这就是中国社会及其文化的两次大转换,一次是春秋战国时期的所谓“周秦之变”,一次是近代以来的所谓“数千年未有之变局”[74]。

  (二)文化的本源

  那么,文化为什么会发生这种变迁转换?此即“文化的本源”问题。我曾在生活儒学的代表作《爱与思——生活儒学的观念》中专门论述过文化问题;[75] 在那里,我提出了“文化的本源”这个问题:

  文化何以可能?一般来说,文化是由生活方式决定的,而非相反;而进一步说,事情本身是:文化的真切本源乃是生活,乃是被把握为生活方式的生活显现样式。当生活显现样式本身被形而上学地把握为生活方式、或者“生活的样法”时,似乎所谓“文化”也就得到了说明。——梁漱溟先生就是这样做的。[76] 

  这里提到了梁漱溟。“文化”一直是20世纪的现代新儒学的一个主题词,这方面最突出的代表就是梁漱溟。他的前期代表作《东西文化及其哲学》其实并没有多少“哲学”意味,而是旨在探讨世界的几种“文化”类型及其对于人类“生活”的意义,即通过对中、西、印三种文化传统的比较,凸显中国儒家文化传统的价值。

  但是,梁漱溟未能真正回到文化的本源——生活,因为他将生活形而上学化、甚至是意志主义化了。[77] 文化的本源是生活,文化转换的缘由是生活方式的转换。“东西文化”、中国文化并非一成不变的东西,而是随生活方式的转变而转换的。因此,人类的文化建构并非一劳永逸的事情。

  (三)文化的建构

  一般来说,文化建构的工作包括三个步骤:解构、还原、重构。

  1、文化的解构

  文化建构的首要工作,就是“文化解构”,即破除旧的文化,以此为建构新的文化清理场地。人们对“解构”(deconstruction)有一种误解,以为那是纯粹的“破坏”(destruction)。当然,解构必定是有破坏的;但是,真正的解构,破坏的目的是为了更好的建设。

  打个比方,一种文化形态犹如一座建筑。当其朽败之际,它会成为一座“危房”。这个时候,需要拆除、重建。拆卸下来的建筑材料,并非统统都不可用了;但是,整体上,这座建筑确实不可用了。重建存在着两种可能:一种是恢复原样,但实际上已经不是原来那座建筑了,而是一种“假古董”;另一种则是建构一座全新的建筑,尽管可以利用拆卸下来的一些材料,但是必须抛弃一些腐坏的材料。

  事实上,儒家对中国文化进行过两次大规模的解构,发生在中国社会的两次大转型时期。

  第一次是在“周秦之变”、即中国社会从宗族王权时代转变为家族皇权时代之际的“轴心时期”——春秋战国时期,孔子解构了三代之礼。长期以来,人们有一种误解,以为孔子要恢复“周礼”。这是大谬不然的,既不符合历史事实,也不符合孔子的思想。孔子指出:

  夏礼,吾能言之,杞不足徵也;殷礼,吾能言之,宋不足徵也。文献不足故也,足则吾能徵之矣。[78] 

  殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。[79] 

  在孔子看来,夏商、乃至周之礼,“文献不足徵”,即现存文献不足为证(朱熹:“徵,证也。”[80]),我们根本搞不清其原貌;而且,即便能弄清楚、“能言”,它们也必须被“损益”。不论“损”还是“益”,这种变革都是一种解构,即对三代之礼的原貌整体的一种有因有革的“破坏”。

  第二次解构,发生在中国社会第二次大转型时期,伴随着中国社会的“内源性现代性”的历史进程,儒家便开始对帝国儒学进行自我解构。对此,我已撰文加以阐述。[81] 这种解构在新文化运动中达到高潮,从而催生了现代新儒家的现代性的文化观。[82] 当然,这个历史任务至今尚未最终完成。

  2、文化的还原

  所谓“文化还原”,是指的通过文化解构,回到文化的本源——生活。“原”乃是“源”的古字,“还原”就是溯源(trace back to the source)。上文说过,文化形态的转变是因为生活方式的转变;因此,文化的解构意味着文化的溯源,即回到生活这个大本大源,亦即面向生活方式的转变,以便重构文化形态。由此,文化、包括儒家文化才有可能“与时偕行”。有意思的是:儒家是通过“损益”来转换文化形态的,而《易传》正是在“损”“益”两卦谈到“与时偕行”[83]。因此,孔子乃是“圣之时者”[84]。

  3、文化的重构

  文化的解构、还原,意在“文化重构”。前面谈到中国社会的两次大转型;在文化形态上,这也是两次重大的文化重构:通过“周秦之变”的文化重构,建构了帝国文化、包括帝国时代的儒家文化;如今正在通过“三千年未有之变局”的文化重构,建构现代文化、包括现代的儒家文化。

  文化重构的基本方式,还是孔子讲的对既有文化形态的“损益”:“损”的意思是去掉一些旧的、不合时宜的文化因素,“益”的意思是增加一些新的、切合时代需要的文化因素,其结果是建构了一种新型的文化。仍以上文的建筑之喻而论,旧房拆卸下来的一些材料尚可利用,但大量材料已不再有用了,必须抛弃。

  那么,所需要的新材料从何而来?略有两种途径:自创;引进。文化重构中的新的文化因素,当然可以自己创造,但很多时候却需要引进。对于一个建筑师来说,他没有必要自己亲自制造建筑材料。这里存在着一个问题:如何对待外来文化?事实上,中国文化的发展转化,是与吸收外来文化分不开的。我曾说过:

  中华学术发展的历史,也是一部吸纳异族文明的历史;其中有两次对“西学”的吸纳:一次是古代对佛学的吸纳,是“西天取经”意义上的“西学”;一次是现代对西洋学术的吸纳,是“西学东渐”意义上的“西学”。没有对佛学的吸纳,就不会有宋明“新儒学”;同理,今天,没有对西方学术的吸纳,就不会有现代新儒学,儒学、国学就不可能真正复兴。[85] 

  这同样适用于中国文化的重构。如果没有佛学的引进,就无法设想帝国时代的中华文化形态、包括儒家的“宋明理学”;同理,如果没有近代以来的“西学东渐”,中国现代文化形态、包括现代新儒学也无法设想。

  四、“文化儒学”的任务

  上文所论“文化的建构”,其实已经陈述了我所理解的“文化儒学”的任务。不过,目前所见的种种“文化儒学”论说未必尽合于此。在21世纪以来中国涌现的种种“XX儒学”名目中,有一种叫“文化儒学”。最早提出“文化儒学”这个名目的,是陈明于2009年出版的一本文集《文化儒学:思辨与论辩》[86]。该书的自序申明了陈明的“文化”概念:

  作为本书书名的“文化儒学”的文化则属于文化人类学意义上的概念,是指一个由人创造出来用以解决其生存生活问题、协调其与自然、社会及自己身心关系的符号性、工具性或意义性的系统。……因为在文化人类学的视域里,文化在结构上呈现为一个包含知识、信仰以及艺术、习俗等等的复合体,在存在方式上则表现出遗传和变异或继承和发展之间的动态平衡。[87] 

  这是一个相当包容的“文化”概念。不过,它没有与本文谈到的“文化建构”的程序原理、也没有与儒家的“礼乐”观念联系起来。其实,儒家文化的本质与核心是“礼乐”,尤其是“礼”,亦即社会规范及其制度。再者,陈明的“文化”概念在文化与生活的关系问题上的观点可以商榷。固然,人们创造文化,是“用以解决其生存生活问题”的;但这恰恰表明了生活乃是文化的本源。这里存在着这样一种关系:生活问题催生文化;文化解决生活问题。

  其实,最早的文化儒学乃是梁漱溟《东西文化及其哲学》表达的儒学,它尽管没有“文化儒学”之名,却有文化儒学之实。梁漱溟说:

  我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲(will)——此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族,通是个生活,何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向,所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,这家的方向如何与他家的不同。[88] 

  说“文化非别的,乃是人类生活的样法”[89],这是对的。所谓“生活的样法”,亦即生活方式,这确实是文化的本源。但是,把生活、生活方式归结为“与叔本华所谓‘意欲’略相近”的所谓“意欲”(will),这就成问题了。我曾指出:梁漱溟的“生活”观“其实乃是佛教唯识学的‘心识’观念与柏格森的‘生命’‘意识之流’的‘绵延’(duration)观念的一种揉合”[90]。他说:

  生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么?照我们的意思,一问一答即唯识家所谓一“见分”,一“相分”——是为一“事”。一“事”,一“事”,又一“事”…… 如是涌出不已,是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已?因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已,所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六:即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者,我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲——没尽的意欲。[91] 

  在我看来,“这种作为‘大意欲’、‘大生活’的‘深层生活’观念,其实就是一种‘形而上者’的存在观念”[92]。换言之,梁漱溟的文化儒学仍未能通达真正的作为本源的生活,即仍不是一种透彻的文化儒学。

  真正透彻的文化儒学,乃是揭示这样的原理:通过解构旧的文化形态而还原到生活,直面生活方式的变迁转换,重构文化形态,从而建构新的文化形态。

  五、结语:“文化反省”的问题

  我最近在一篇文章里提出:“面对中国当前的种种问题,国人亟需的决不是强化‘民族文化主体性’,而是‘文化反省’,在反省中自我更新,获得新的主体性。”[93] 

  之所以提出“文化反省”,是基于以上对文化、包括中国文化、儒家文化的认识。必须意识到:任何文化传统都不是一成不变的,而是变化发展的东西。中国文化亦然,尽管蕴含着一以贯之的精神,但毕竟是与时偕行的。因此,自秦朝至清朝的皇权时代的中国文化,不同于商周的王权时代的中国文化;今天和未来的中国文化,自然也不同于皇权时代的中国文化。儒家文化亦不例外,帝国时代的儒家文化,不同于先秦时代的儒家文化;近代转型时期以来的儒家文化,自然也不同于帝国时代的儒家文化。所以,胡适当年所写的《中国文化的反省》[94],至今仍然值得阅读;你可以不同意他的一些具体观点,但你无法否认他的文化反省行动的意义。

  自从洋务运动、维新运动以来,国人曾在20世纪进行过两次最重要的文化反省,即10年代的文化反省运动(新文化运动)和80年代的文化反省运动。但那两次反省都不彻底,致使中国文化建构问题至今仍未解决,形成了两种极端的激烈对抗的价值立场,双方所采取的其实是一种共同的方法论:文化传统是一成不变的;中西之间是截然对立的。于是,共时性的“中西之际”问题掩盖了历时性的“古今之变”问题。但事实上,对于中国来说,所谓“西方”具有双重意义:一方面是共时性的“国族竞争”问题,另一方面则是历时性的“现代价值”问题。这两个方面都需要我们进行文化反省。邓小平所领导的改革开放,何尝不是伴随着、甚至得益于上个世纪80年代的文化反省?如果没有那场文化反省运动,就决不可能有中国的改革开放、经济奇迹。

  人与动物的一个根本区别,就在于有自我反省能力。无论是一个人,还是一个民族国家,假如没有自我反省的能力,那就堪忧、甚至可怕了。所以,孔子教导我们:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”[95] 见到别人的长处,就应该虚心学习;见到别人的短处,则应该反省自己是否也有同样的毛病。孔子指出:只有自我反省,才能做到“仁者不忧,勇者不惧”[96],因为“内省不疚,夫何忧何惧?”[97] 这样的“内省”应该经常进行,正如孔子的高足曾子所说:“吾日三省吾身。”[98] 

  当前为什么迫切需要提出“文化反省”问题?这是因为:在目前的儒学复兴中,出现了一股原教旨主义的、抗拒现代化的文化思潮。这种思潮的逻辑是:凡是中国传统文化的东西就是好的;凡是西方的、现代性的东西都是坏的。于是全盘否定新文化运动,悍然攻讦20世纪的现代新儒家,公然抵制现代性的文明价值,主张中国回到前现代的状态,维护帝国时代的父权、夫权、皇权,鼓吹专制时代的男权主义、宗族主义、君主主义,如此等等。这样的文化逆流,如果任其泛滥,必将给儒家、给中国甚至人类带来极大的危害。如果没有文化反省、文化自新,所谓“文化自信”就是极其危险的。唯其如此,今天需要一种真正的“文化儒学”,其宗旨是通过揭示文化变革的原理,指出中国文化变革的方向。

  [1]《周易·贲彖传》,《十三经注疏·周易正义》,中华书局1980年影印本。

  [2][汉]许慎:《说文解字·文部》,大徐本,[宋]徐铉等校定,中华书局1963年版。

  [3][南唐]徐锴:《说文解字系传·通释·文部》,中华书局1998年版。

  [4]许慎:《说文解字·叙目》。

  [5]《论语·雍也》。

  [6][宋]朱熹:《论语章句集注·雍也》,《四书章句集注》,中华书局1983年版。

  [7][南朝梁]顾野王:《玉篇·糸部》,胡吉宣《玉篇校释》,上海古籍出版社1989年版。

  [8]《论语·八佾》。

  [9]《论语注疏·八佾》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

  [10][宋]朱熹:《论语章句集注·八佾》。

  [11]《周易·贲彖传》。

  [12]《庄子·应帝王》有“地文”之说:“乡吾示之以地文。”陆德明《经典释文》注:“文,犹理也”。可见《庄子》的“地文”即《易传》的“地理”。《庄子》:[清]王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

  [13]《周易·系辞上传》。

  [14]《尚书·舜典》,《十三经注疏·尚书正义》,中华书局1980年影印本。

  [15]《十三经注疏·周易正义·乾文言》。

  [16]《十三经注疏·周易正义·贲彖传》。

  [17]《论语·八佾》。

  [18]《论语注疏·八佾》。

  [19][宋]朱熹:《论语章句集注·八佾》。

  [20][宋]朱熹:《诗集传·大雅·大明》,上海古籍出版社1980年新1版。

  [21]《论语·子罕》。

  [22][宋]朱熹:《论语集注·子罕》。 

  [23]《论语·雍也》。

  [24]《论语·子罕》。

  [25]《礼记·礼运》,《十三经注疏·礼记正义》,中华书局1980年影印本。

  [26]《论语·为政》。

  [27]《庄子·逍遥游》。

  [28][汉]许慎:《说文解字·匕部》。

  [29][清]段玉裁:《说文解字注·匕部》,上海古籍出版社1989年版。

  [30][南唐]徐锴:《说文解字系传·匕部》。

  [31]徐中舒:《甲骨文字典》,四川辞书出版社1990年版。

  [32][汉]许慎:《说文解字·匕部》。

  [33]《庄子·齐物论》。

  [34]《庄子·齐物论》。

  [35]《庄子·刻意》。

  [36]《庄子·天道》。

  [37]《庄子·大宗师》。

  [38][晋]郭象:《庄子注·大宗师》,见《庄子》,郭象注,上海古籍出版社1989年版。

  [39]《庄子·达生》。

  [40]《庄子·大宗师》。

  [41][汉]许慎:《说文解字·人部》。

  [42]《庄子·大宗师》。

  [43]《庄子·渔父》。

  [44][晋]郭象:《庄子注·大宗师》。

  [45]《庄子·秋水》。

  [46]《庄子·大宗师》。

  [47]《庄子·大宗师》。

  [48]《庄子·大宗师》。

  [49]《庄子·大宗师》。

  [50]《庄子·人间世》。

  [51]《庄子·德充符》。

  [52]《论语·雍也》。

  [53]《孟子·告子上》,《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印本。

  [54][明]李贽:《童心说》,载《焚书》,见《焚书-续焚书》,中华书局1974年版。

  [55]《孟子·公孙丑下》。

  [56][宋]朱熹:《孟子章句集注·公孙丑下》。

  [57]《孟子·尽心上》。

  [58]《孟子·离娄上》。

  [59][宋]朱熹:《孟子章句集注·离娄上》。

  [60]《孟子·尽心上》。

  [61][宋]朱熹:《孟子章句集注·尽心上》。

  [62]《孟子·尽心下》。

  [63]《孟子注疏·尽心下》。

  [64][宋]朱熹:《论语章句集注·宪问》。

  [65]《论语注疏·颜渊》。

  [66][宋]朱熹:《四书章句集注·论语集注》,中华书局1983年版。

  [67]参见黄玉顺:《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》,《学术界》2015年第11期。

  [68]《论语·为政》:“子曰:‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。’”

  [69]《论语·宪问》。

  [70][宋]朱熹:《论语章句集注·宪问》。

  [71]许慎:《说文解字·示部》。

  [72]参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

  [73]参见黄玉顺这两本书的相关章节:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。

  [74]李鸿章:光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超:《李鸿章传》,中华书局2012年版,第六章。

  [75]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,四川人民出版社2017年版,附论一“生活本源论”第四节“文化、历史、民族的本源”。

  [76] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,第278-279页。

  [77]参见黄玉顺:《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读〈东西文化及其哲学〉》,《文化与人生:梁漱溟先生诞辰110周年纪念文集》,重庆出版社2004年版(收入文集《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版);《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》,《河北大学学报》2008年第4期。

  [78] 《论语·八佾》。

  [79]《论语·为政》。

  [80][宋]朱熹:《论语集注·八佾》。

  [81]参见黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期;《论儒学的现代性》,《社会科学研究》2016年第6期。

  [82]参见黄玉顺:《新文化运动百年祭:论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》,《社会科学研究》2015年第4期。

  [83]见《周易》之《损彖传》与《益彖传》。

  [84]《孟子·万章下》。

  [85]黄玉顺:《当代国学院及书院的任务》,《衡水学院学报》2016年第5期。

  [86]陈明:《文化儒学:思辨与论辩》,四川人民出版社2009年版。

  [87]陈明:《文化儒学》,自序,第1页。

  [88]梁漱溟:《东西文化及其哲学》,见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》,刘梦溪主编,河北教育出版社1996年版,第33-34页。

  [89]梁漱溟:《东西文化及其哲学》:商务印书馆1922年版,第24页。

  [90]黄玉顺:《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》,《河北大学学报》2008年第4期。

  [91]梁漱溟:《东西文化及其哲学》,见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》,第58页。

  [92]黄玉顺:《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》。

  [93]黄玉顺:《比较:作为存在——关于“中西比较”的反思》,《社会科学战线》2015年第12期。

  胡适:《中国文化的反省》,华东师范大学出版社2013年版。

  [94]胡适:《中国文化的反省》,华东师范大学出版社2013年版。

  [95]《论语·里仁》。

  [96]《论语·子罕》。

  [97]《论语·颜渊》。

  [98]《论语·学而》。

e77e77乐彩手机登录_e77乐彩官网手机版-【会员线路】 e77乐彩手机登录_e77乐彩官网手机版-【会员线路】 e77乐彩会员线路,e77乐彩注册登录-【官网手机版】 e77乐彩手机登录_e77乐彩官网手机版-【会员线路】 e77乐彩会员线路,e77乐彩注册登录-【官网手机版】 e77乐彩会员线路,e77乐彩注册登录-【官网手机版】 e77乐彩会员线路,e77乐彩注册登录-【官网手机版】 亿乐彩 e77乐彩手机登录_e77乐彩官网手机版-【会员线路】 e77乐彩会员线路,e77乐彩注册登录-【官网手机版】