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儒家文化的层次性及其人文意蕴

来源:“孔子研究院”公众号作者:涂可国 2020-03-12 09:16:00

  儒家文化的层次性主要是指儒家文化在理论结构、传统形态、学派人物、社会价值等方面所表现出来的多元有序、上下有别、相互联结的基本特质。这种层次性既对传统中国社会及其个人产生了极为复杂多样的影响,至今还在很大程度上制约着中国人的众趋人格、价值取向、道德表现、思维方式、情感模式、处世方式等,并对我们如何汲取以儒家文化为主体的中华优秀传统文化用以建构发展当代中国文化具有重要人文意义。

  一、儒家理论结构的层次性

  作为一种曾经在中国传统社会长期占统治地位的思想文化形态,儒学无疑是儒家文化的主干部分,而它又是博大精深、源远流长的。从横向上说,它是由天人之学,人学(主要是人性论、人生哲学、人格论等),伦理哲学,政治学,教育思想,宗教观(如“子不语怪力乱神”),文化思想(如“博学于文”)、审美思想(特别是乐论),法律思想,经济思想(如孟子提出“井田制”)等所组成的庞大体系;从纵向上说,儒学既有先秦元典儒学、两汉经学、魏晋玄学,也有宋明理学、清代朴学以及现代新儒学。崔大华把儒学的理论形态主要分为天人之学、自然之学和性理之学,提出儒学的理论结构分成社会的理论层面、心性的理论层面和超越的理论层面三大部分。

  儒学发展史不同的思想形态,彼此之前有着共同的理论旨趣,如对仁义的倡导,对道德的持守,对经世致用的追求,对心性的强调,即使是被宋明理学视为儒家道统异端的荀学,也并没有因为它的性恶论而放弃讲“仁”。正是由于具有共同的学术指向和理论主张,才使两汉经学、宋明理学和清代朴学以及儒学的古今文经学、汉学与宋学、词章之学与义理之学均归之于儒学大系统之中。不过,由于不同历史时期社会矛盾、民族关系、生产力发展水平、政治上层建筑、阶级斗争等的差异,以及思想家个人的致思方式、学术传统、价值取向、社会地位、学术修养等的不同,使不同的儒学形态在理论重点、思想观念、政治主张等方面有所不同。孟荀分别从内在心性和外在礼义两个维度发展了孔学,而宋明理学则弱于外王强于内圣。勿庸置疑,后世儒学对前代儒学有发展、有创新,例如孟子对孔子仁学的阐发立足于“四端说”根基上,提出了较为完整的仁政学说,宋明理学的心性理欲学说使儒学更加精致化、哲学化。然而,这并不等于说儒学的发展没有曲折,没有偏离,没有沉沦。相反,前后相继的儒学形态,一方面表现出片面性发展的一面,譬如孟子就有些“剑走偏锋”,他把仁规定为“事亲”,把义规定为“敬长”,显然是不符合孔子仁学的圆融性和普适性,因为在孔子那里,“敬老”同样是“仁”。再如,孟子把仁义礼智对应于恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心固然有其合理性,但这又同他的仁宅义路礼门存在矛盾。另一方面则是出现某些倒退,使儒家合理的命题走向非合理。拿“欲”来说,孔子认为只要符合“道”,那么就可以求。孟子倡导“寡欲”说,荀子主张“养欲”说,这应当说是正确的。可是到了宋明理学,它从十六字心法出发,把欲理对立起来,二程说“人心,私欲也,危而不安;道心,天理也,微而难得。”(《二程集·河南程氏粹言》卷二《心性篇》)要求“存天理,灭人欲”(尽管程朱作了修正和补充,认为人心不完全是“人欲”),且不说这一道德戒律的错误,由于封建专制主义对人个性的压抑,社会财富的短缺,以及人们对宋明理学的误读,使存理灭欲演化成消极落后的禁欲主义,成为“以理杀人”的思想基础。

  在儒学理论逻辑结构中,儒家文化也显示出不同的层次。到底什么是儒学的核心,学术界充满观点歧异,有人认为是仁,有人认为是礼,还有人认为是孝,不一而足。儒学固然可以分为为人之道和为政之道,这从《论语》一书表现得非常明显。不过,儒学的核心层应上升到较为一般高度确定为伦理学说。这一点也得到了许多人的首肯。张岱年、程宜山虽然认为中国哲学即天人之学,但他们赞成伦理道德学说是中国古代哲学的核心。陈谷嘉指出:“无论从儒学的内蕴社会价值,即创造一种和谐融洽、互济的社会环境和氛围,或是从其表现形式,即致力于社会和谐而提出的仁、义、礼、智的社会规范,都说明伦理思想是儒学的基本内容,构成儒学体系的核心组成部分。”崔大华同样认为伦理道德思想构成为儒学的核心:“由春秋末期孔子确立,此后一直绵延不断地流变发展着的儒家学说,就其本身而言,是一个以伦理道德为核心,且有多层理论层面的观念体系。”

  为什么说伦理思想是儒学的核心呢?其一,从理论建构的目的来看,一方面,儒家阴阳五行、气与质、动与静、一与多、无极与太极、易与诚等关于宇宙的本体论思想,既是立足于人道、人极去推演天道、天极,也是为其伦理学说创立本体论根据,这大概是儒家天人之学何以发达的重要原因;另一方面,儒家通过建构一个庞大的包括心性、善恶、纲常、义利、已他等思想内涵的体系,以为了给人的处世之道和当权者的为政之道提供行为准则、道德规范,这就是以伦理为中心、为本位,然后将之外在化、社会化,达到政治伦理化和伦理政治化,及主体伦理化和伦理主体化,可以说,儒家人学即是伦理人学,儒家政治学也就是伦理政治化,儒家政治学的根本即是德政、仁政,儒家人学就是使人做一个道德化的人。其二,从理论体系的主线来说,儒家往往把非伦理范畴加以道德改造,如上面所讲的“贤”,还有气理、知行范畴,而且融事实与道德价值、是与应然于一体,在宋明理学那里,人的“心”本来可以纯然是一是非之心、是一个很知性范畴,但程朱却按伦理标准把它分为人心(和心)和道心。学术界分别把仁、礼、孝等范畴视为儒学的核心,殊不知,这些范畴正是儒家所大力倡导的伦常范畴。其三,儒家伦理思想最丰富影响也最大。许多人把孔学归结为仁学,足以说明“仁”在孔子思想中的地位。同时,“仁”也是孟荀用力最多的范畴之一,在某种意义上可以说,先秦儒学建构了较为完整的仁学体系。不论是先秦儒学、两汉经学,抑或是宋明理学,主要是围绕道德本体、规范、工夫、教育、功能、人格等展开。儒家伦理也最为后来的学人所关注,黑格尔评价《论语》主要是一些道德箴言,虽然他完全否弃孔子形而上不可取,可他毕竟敏锐洞悉到孔子学说实以伦理教化为轴心。当代人所关注的儒学与现代化关系问题也主要从儒家伦理角度去看待儒学是现代化的动力还是阻力。综上所述,如果用圆圈来表示的话,那么,可以认为伦理学说构成了儒家文化的核心层,人生学说和政治学说则为第二层,其他的则为第三层。

  二、儒家历史传统的层次性

  从孔子创立儒学之后,通过历代儒家不断地加以阐发,构成了历史悠久的文化传统,这一传统可以从不同角度分为不同的层次。

  根据文化的内在结构,儒家文化具有物态文化、制度文化和精神文化的层次分别。所谓儒家物态文化是指为了宣传、推行、尊奉、传播儒家思想和儒家人物而建造的物态事物,如府学、文庙、乡校、私塾、碑刻、牌位、文物等。它们作为重要文化遗产,对于教化民众、传播知识、文化传承等都具有重要作用,是儒家文化的载体和象征。所谓儒家制度文化既包括有关儒家文化的制度化规定,如汉武帝的“独尊儒术”、隋唐宋元明清的科举考试制度,以及秦汉时期的博士制度和儒生制度,也包括制度儒学化层面的条例规定,如以孝治天下、礼制等,以及按照儒家思想所制订的乡规民约、家规族规、校训学规等。这些儒家制度文化是实现儒家齐家治国平天下理想向现实社会转化的重要途径和建制。据此,儒学才真正成为中华民族文化的主干。在文化学领域,有的还把行为文化单列出来而同物态文化、制度文化和精神文化相提并论。为简单起见,不妨将之归入广义的制度文化级别之中。据此,它包括体现儒家理念的风俗习惯、行为准则、规矩等。所谓儒家精神文化是以儒家思想为核心,以儒家观念、儒家信仰、儒家情感、儒家思维、儒家态度(如对儒学的认同或排斥)、儒家精神(如儒商精神)、儒教、儒学文艺、儒家道德等为主要内容的观念形态的综合体。在儒家文化三个层次中,儒家精神文化最重要,影响也最大,属于核心层,儒家制度文化和物态文化乃是它外化的产物。

  依据主体的不同,儒家文化可分成精英文化和平民文化,它们即为余英时所讲的大传统和小传统。一方面,儒学是由文化精英所创造的,用杜维明的话说它是“士的自觉”的产物,它代表了士大夫阶层的精神追求、社会理想、价值观念,因而在某种意义上儒家文化即是士大夫文化,儒学也就是贵族儒学。同时,儒学又具有实用性特征,它致思的对象不离人伦日用,它的思想宗旨讲究经世致用,它不仅可以为统治者作为安邦定国工具所用,也为普通民众待人处世提供人生智慧、道德规范、行为准则和精神家园,因而通过统治者的推动,以及社会教化,儒学逐渐转化到平民的文化心理结构之中,借助于生理性遗传和社会获得性遗传,成为代代相传的平民文化传统。这些平民化传统既有如讲究婚礼、祭礼,注重敬祖,推崇孝道等,又包括重男轻女、人情往来等。这些日常生活文化构成了今人所说的“平民儒学”或“草根儒学”。另一方面,儒家内在精神上呈现贵族化特点,在其理论建构上倾向于重视社会精英,如“民可使由之,不可使知之”,“上智下愚不移”,“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”“礼不下庶人,刑不上大夫”等等。但同时又具有以民为本的价值指向,强调“人皆可以为尧舜”、有教无类、君臣对等等人格平等观念,“它的最高价值体现在人伦日用之间。自觉的程度不同,理解的程度就不同,这里的确有层次之分;但各种层次之间又有很明显的同构关系。因此,在传统的儒家思想中,特别是在孟学的思想中,有相当程度的羣众路线。”正是由于儒学的精英与平民层次的分立,尽管使平民能够现实地接受儒学的熏陶和指导,但儒家所代表的道德权威主义、精英主义导致“广大民众缺乏自觉、缺乏主体性、缺乏独立精神,习惯于被灌输、被统治,习惯于被动地生活。在这个意义上,所谓农民的坚韧性格,就常会体现为奴性,体现为呆板的螺丝钉精神”。

  依据儒家文化精细程度儒家文化可分成儒家高雅文化与儒家通俗文化。精英文化与平民文化诚然大体相当,但毕竟不能完全等同。余英时指出,中国文化很早出现了“雅”与“俗”两个层次,恰好相当于大、小传统的分野,例如《论语·述而》讲:“子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”中国大、小传统之间互相通流、交流和渗透,汉代流行的《尔雅》与《方言》即是例证,孔子所说的“缘人情而制礼”“礼失求诸野”以及“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。”(《论语·先进》)等也表明儒家已经自觉地意识到“雅”与“俗”的分立与沟通。就儒家文化本身来说,它固然是一种雅文化,但它无论是理论上还是实践上总是追求敦风化俗、文治武功、安邦定国等入世目的,因而逐渐转变为民间的通俗文化——蒙书、家训、祭祖、卜筮、乡规、民约等。由于儒家文化在长期演变过程中发生了雅俗的分立,它们在表现方式、价值取向、人格要求、审美趣味等方面有所不同,因而对它们既不能偏废,又不能等而观之,必须区别对待。“如果只看到雅文化,而完全忽视俗文化,容易把中国文化理想化;如果只看到俗文化,特别是其中庸俗、腐朽的东西,必然把中国传统文化贬得一无是处。又如,居主导地位的儒家文化的价值观有严重偏颇,如贱力轻利,如果只看到这一点,以偏概全,忽略了还有与之相反相成的另一面,以为中国历史上只讲道德,不讲力量的培养和物质生活的提高,那就完全偏离了实际,变成了主观臆断。”

  三、儒家学派人物的层次性

  如果说如上笔者讲的儒家文化类型属于客体性儒家文化的话,那么由儒家学派和人物所展现的不同文化可归之于主体性儒家文化。根据历史境遇、学术贡献、思想水平、创新程度、理论旨趣、人格境界等不同,可以把儒家文化分为不同学派、流派和人物。在这些各自不同的众多儒家流派和人物之中,有着纯粹和驳杂、精深和粗浅、完善和偏狭、先进与保守之分。

  早在《论语·雍也》中,孔子就对子夏讲“女为君子儒,无为小人儒”。可见他把儒分为“君子儒”和“小人儒”两种类型,并对谨密有余、宏大不足的子夏提出了做“君子儒”的要求。孔子死后,儒家学派出现了分化。韩非子倡说“儒分为八”:“自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。……故孔、墨之后,儒分为八。”(《韩非子·显学》)颜炳罡根据郭店楚简和上博简等新出土文献以及孔子所讲的孔门德行、言语、政事、文学四科,认为孔子之后的儒家可分为三大类型,即传道之儒(德行)、传经之儒(文学)和政事之儒(言语、政事)。传道之儒又可分为天道派、心性派、孝行派,颜氏之儒是天道派,思孟之儒是心性派,曾子、乐正氏之儒是孝行派;传经之儒可分为现实派和理想派,子夏之儒是现实派,子游之儒是理想派;子张之儒、孙氏之儒乃至子贡、宰我、冉有之门徒等是政事系。荀子则提出了贱儒、大儒、俗儒之说。他把子张、子夏、子游称为贱儒:“弟佗其冠,祌禫其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也。正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事,无廉耻而耆饮食,必曰君子固不用力,是子游氏之贱儒也。”(《荀子·非十二子》)荀子称赞文武周公孔子是大儒,肯定大儒“法先王、统礼义、一制度”的政治主张,宣传大儒“谲德而定次,量能而授官”的用人政策,赞扬大儒“志安公,行安修”(《荀子·儒效》)的道德质量,他批评“俗儒”是“不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀《诗》《书》”,称赞“雅儒”是“法后王,一制度,隆礼义而杀《诗》《书》……内不自以诬,外不自以欺,以是尊贤畏法而不敢怠傲”(《荀子·儒效》),并以“儒”相期许。秦汉以后,有醇儒、杂儒、腐儒之说。

  笔者认为,在儒林谱系之中,以思想的原创性、丰富性、纯粹性、精深性等指标,可以把孔子、孟子、荀子、董仲舒、韩愈、张载、二程、朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之等作为真正的大儒,他们是儒家文化的真正代表。当然,对中国文化心理结构、社会发展产生影响最大的应首推孔孟和朱熹。历史上不同时期还创造了多种多样的学派,而最值得重视的当为先秦儒学、两汉经学、程朱理学,次一位的则有荆公新学、清代朴学、王夫之之学、关学等。这些儒学代表性人物及其学派绝大多数属于体制外的学术精英,可谓理想化儒家,而同那些依附于现实政权、利用儒学作为政治工具去统治民众的政治化儒家是不同的,代表着社会良知、道德理想和崇高价值精神,应算是真儒。反之政治儒家许多是伪儒、小人儒,这两者应有所区别。

  四、儒学社会作用的层次性

  如果从社会作用角度加以透视,那么可以发现儒家文化又表现出先进文化、健康有益文化(为简单起见,不妨把先进文化、健康有益文化合称为优秀文化)、消极文化和腐朽文化四个层次,这四个层次在一定意义上涵盖了上述三个方面的儒家文化层次性。

  从横向角度来说,儒家文化乃是一个由多种层次、多种因素所构成的复杂系统,它虽然以伦理为核心,以政治学说为基干,但又涉及到人学思想、经济思想、法律思想、文化思想、管理思想等,可谓博大精深,而且它所提出来的每一个范畴(如忠、孝、仁、义、礼等)、每一个命题(例如重义轻利、万物皆备于我、人能弘道等)的复杂性、多样性决定了它的性质和作用不可能是单一的,而是多维的,不可能仅仅属于优秀文化或消极落后文化,而是同时蕴含着多种文化类别。一些大陆现代新儒家如蒋庆把儒家文化完全归结为由尧舜禹汤文武周公孔子所提出的尚德的“王道文化”(或君子文化),归结为无任何消极落后文化的优秀文化,虽然把握到了儒学的核心和本质,可毕竟是片面而偏狭的。在我看来,如果说为儒家所阐扬的以民为本、为政以德、有教无类、富民教民、给人以求、礼治教化等政治经济文化思想可以算是健康有益乃至先进文化的话,那么儒家所倡导的复井田、君权神授、家长制等观念恐怕就是消极落后的文化要素了。即便是为现代新儒家所极力推崇的儒家王道文化,也由于它将伦理道德普遍化、绝对化、一元化而带来泛伦理主义的弊端,以及过于理想化——秦汉时期正是因为儒学将政治过度伦理化更被视为“迂远而阔于事情”,从而使得儒家伦理难以列入优秀文化行列。作为儒家核心的“仁爱”尽管符合人之常情和血缘宗法社会现实,但它所凸现的等差有序就其精神境界而言,应该说低于墨家的“兼相爱”和基督教的博爱。

  从纵向角度来说,儒家文化毕竟是中国传统社会的创造物,历史的限定性决定了它势必存在许多过时的、落后的成分,甚至也不能完全排除它裹挟着某些腐朽成分。不错,固守儒家的道德标准和伦理传统而排斥近代西方功利标准、实力文化,是只强调儒家文化的普遍性而忽视了它的特殊性,只肯定了儒家文化的历史沿续性而忽视了它的可变性。优秀文化诚然不是纯粹时间概念,包括儒家文化在内的中国传统文化有的具有普遍适用性,并不随着时间的流逝而成为落后的文化,它们仍是当代人可以汲取的重要资源,这正是我们始终坚持批判地继承中国传统文化以中华民族文化复兴的重要原因,也是它们在今后仍可称为优秀文化的重要前提。然而,真正的优秀文化必须是能够反映中国和世界未来发展,能够代表文化前进方向,具有前瞻性、导向性和理想性的文化。如果仅仅出于卫道的考虑而顽固保守、因循守旧、不思进取和夜郎自大,那么所谓的优秀文化就会同世界文化相比实际上会是落后的乃至腐朽的东西。要知道,传统的包括儒家道德文化在内的固有文化之所以被承认是健康有益以致先进的,也是因为它适应了当前乃至未来社会发展的需要,有些显示出后现代性的特质而能够对治现代性弊端。包括贺麟先生等新儒家在内的绝大多数人都认为由儒家所张扬的“三纲”已成为应被舍弃的封建杂质,惟有“五常”还可作为道德规范加以创造性转化而纳入社会主义道德体系之中。断言只有中国传统的儒家王道文化或君子文化是优秀文化或先进文化,而当代西方功利文化以及近代以来中国所推行的市场经济、民主法制、工业文明等是“小人文化”,是落后的霸道文化,这一论断显然缺乏历史发展的眼光,缺乏辩证分析的态度,缺乏向前看的卓识。虽然并不是一切现代文明均是先进的,但是从总体上现代文化应当高于建立在小农宗法社会基础之上的儒家文化。

  不过,我们决不能因此走向文化虚无主义,因为不同历史时代由于人性结构、需求结构、实践结构、社会关系结构等的同构型,使得儒家文化具有超历史、超民族的普适性。正如蒋庆所言,中国古代虽然出现过主流文化的歧出与偏离,虽然在魏晋、唐等朝代出现过先进文化评定标准的模糊与混乱,但儒家的道德文化标准仍得到绝大多数主流知识分子的认同,只是到了近代西方文化进入后,即从晚清到现在,中国文化出现了彻底的歧出,带来了中国士大夫文化评判标准的模糊、混乱乃至完全颠倒,完全抛弃了建立在古圣人之道上的先进文化评判标准——儒家文化的评判标准,彻底接受了西方近代以来极端世俗化、庸俗化、霸权化的文化评判标准——即功利主义与社会达尔文主义的文化评判标准。不仅如此,在我看来,正是以儒家伦理为象征符号的中华道德传统权威的丧失,才导致当代中国社会日益严重的道德危机。尤其是儒家伦理如同冯友兰所言既具有“殊相”又具有“共相”,使得儒家文化不仅可以适应于现代生活方式,而成为健康有益文化,还可以转换成后现代文化,而打上先进文化的成色。以儒家伦理为核心的儒家文化作为一种过去的传统决不能将其“博物馆”化,把它当成“死物”看待,而应视为今天仍具有生命活力的中华传统美德资源加以尊重和利用,并以此重建中国道德文化。

  五、儒家文化层次性的人文启示

  根据儒家文化层次性的表现、内容和标准,我们在致力于继承、创新和发展儒家文化可以获取两方面的人文启示。

  一方面区别对待儒家文化的不同层面。如前所言,以儒家文化为代表的中国传统文化可以分出不同层次和类型,如器物层、行为层、规范层(含制度层)和心理层(含精神层),大传统(文化)与小传统(文化),雅文化与俗文化,上位文化与下位文化,等等。我们在阅读、析取传统儒家文化“文本”时,必须厘清不同层次、不同界域的文化问题,不然就可能造成思想错位,引致无谓的争论,产生不必要的思想混乱。

  在上世纪的文化大讨论中,许多人只是局限于从儒家经典中寻章摘句去概括中国文化的基本特质,而很少顾及中国人的日常生活文化,有人讽之为“书斋文化学”。韦政通也注意到:“《新青年》的反儒家言论,重点放在破坏孔教,破坏礼法,破坏旧伦理(忠、孝、节),破坏国粹,破坏贞节(见陈独秀《新青年罪案之答辨书》,大部分属于行动层次,偶然涉及物质层次(主张把经典丢入茅厕和打倒汉文),对儒家的理论层次,如仁、义、心、性等问题尚少提到。这种偏向,颇值注意,因‘五四’以降的新儒家,维护儒家的立足点主要是站在理论层次上,这使得六十多年来反儒与拥儒者是站在不同层次上在争辩。”许多人之固执于复古与西化并相互攻讦,一个重要思想根源或曰方法论失误的确就在于他们所立足的层次(或参考系)不一致。新文化保守主义开山祖之一的梁漱溟认为中国文化具有“向上之心强”和“相与之情厚”精神,与西方人不同,中国古人历来崇尚和谐。显而易见,梁漱溟更多地侧重强调中国文化中关于理想人格的设计。而西化派代表胡适则攻击中国民族“成了一分象人九分象鬼的不长进民族”、“又愚又懒的民族”,因此他主张一种“健全的个人主义真精神”。显然,胡适所批判的对象是中国人的实有人格(民族性)。

  不能否认,观念精神态文化与日常生活文化、事实文化与价值文化、应然与实然彼此可以相互影响、相互渗透,因而不能将它们绝然分离,但是它们毕竟分属于理论和实际两个不同层次,不能混为一团。决不能因为中国儒家文化注重人伦日用的实践理性,而将“少数圣贤的经典中所记载的理想”和“一般人日常生活中所表现的实际倾向”两大价值系统完全等同起来。在构建当代中国个体文化和社会文化时,同样要注意区分正当与应当、现有与应有、理论与实际、雅与俗、精英文化与大众文化等不同层次,既不能把理想形态的文化当成实有文化而盲目称颂,也不能—味认同现有文化而抹杀应有文化对人生的规范和提升价值。《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》指出:“在道德建设上,一定要从实际出发,鼓励先进,照顾多数,把先进性的要求同广泛性要求结合起来。”

  另一方面是个人文化和社会文化的创造性转换和创新性发展。

  由于社会大系统是由人和社会(中义的)所构成的,人是社会的创造者、享有者,是社会的主体,文化是渗透在社会和个人之中的有机内容,因而文化可以在一定意义上分为个人文化和社会文化。个人文化主要是指个人的思想观念、价值取向、人格操守、理想信仰、道德品性等所组成的综合体,社会文化主要是指主流意识形态、公共文化、文学艺术、文化遗产等所构成的,它由人所创造,也是为了人的生存、发展和享受服务的。历史上,儒家文化的层次性体现在当代中国的个人文化和社会文化之中,据此必须有鉴别地对待儒家传统文化。

  就个人文化的创造性转换和创新性发展而言,应主要关注以下三点:

  一是由人情取向的规范系统同情感中立的现代社会交往准则的转化。在儒家文化的主导下,传统中国文化是一种伦理型文化,而这种伦理本位的文化正是一种由感情关系的亲疏远近决定行为取向的人情化、特殊化的道德符号系统。要构筑一种能够适应现代生活的新型人文主义伦理文化,就既要吸收儒家文化中富有深厚人情味的文化要素,又不能不促使由特殊的感情取向占主导的传统自我化、特殊化道德文化向情感中立、普遍化的新道德文化转化。

  二是由“依自不依他”的自我对待人生态度向注重社会监督和社会教育的现代生活样法的转化。尽管儒家文化所孕育的内在超越型的自我修养观念显示了人性的高贵、人格的独立及自我控制的尊严,因而它在某一方面能够顺应现代生活,为自律性人格的建构提供精神来源。但是,由于它过于凸现人性善的一面,而且往往把仁义礼智信等外在规范混同于内在的价值之源,因此它必须吸收行为科学和规范伦理学等成果,用外在的规范去补救人性内在价值源泉的不足,使内在的个人修养与外在的社会规范制导达到平衡,做到自律与他律并举,以保证自我的心理健康和社会安定。

  三是谦谦君子型理想人格与现代强者型人格的转化。儒家所构想人格范型分别是圣贤、大人、大丈夫、君子、成人、外王等等,如此人格较为道德化、理想化,在智慧、意志和情感人格三因素上,以儒学为主流的传统中国文化更强调道德(对应于道德化的感情)的力量。在当前中国社会面临各种道德困境、道德危机的情势下,理应深入挖掘其中的“合理内核”藉以建构君子文化。不过,儒家文化所推重的人格理想有些过于脱离人性定势而流入“空想”,难以落实到大众的日常行为中,故此为了适应现代化、世俗化潮流,应该自觉地促进中国人的人格现代化,总体方向应是知、情、意全面发展,真善美三位一体,协调与进取品格并行不悖。此外,要实现个人文化的创造性转换和创新性发展,还应做到:从注重直觉体验的综合思维方式向理性和分析为主的思维方式的转换,从侧重道德主体性抑制个人主体性、突现规范性和义务感忽视个人权利的社会关系结构向尊重人多方面的主体性、权利义务并重的社会关系结构转换,从“以理抑情”“以理化情”“人情至上”“情理合一”(血缘亲情与实践理性合一)的情感方式向法情并重、普遍情感与不同理性一致的现代情感方式的转换,从只求和谐一致的人际关系向竞争与合作并行的人伦关系的转换,等等。

  就社会文化的创造性转换和创新性发展而言,也应着力体现三点:

  一是单纯垂直型社会文化结构与纵横交错的网络型社会文化结构的矛盾及其转化。在儒家文化的熏染下,传统中国社会结构立基于封建的小农自然经济和宗法制之上,由此决定了它是一个人分九等、尊卑有序、贵贱有别的金字塔式系统。生活在这样的分层式社会中的中国人,其官本位意识、等级观念、人身依附心理十分浓厚。只有彻底打破这种以牺牲个人自主性和正当权利为代价的纵向隶属型社会结构,才能向既有纵向分层又有横向流动和沟通的网络式社会结构转换,才能树立起人的商品观念、平等意识、权利意识和民主意识等。

  二是家族主义与社会本位主义的矛盾及其转换。传统中国是一个典型的农耕民族,农耕民族的典型社会载体就是自给自足、守望相助的村落共同体,由此孕育出来的社会文化就是家族主义。作为中国主流文化的儒学所创立的道德哲学正是家族伦理。这种伦理观推崇“三纲五常”,推崇孝亲为大,推崇亲亲相隐,推崇家族至上。必须对它作结构性调整,以强化它在团体整合方面的功能,弱化它对个人的忽视;应尽可能打破家族界线,使之容纳更广泛更普遍的社会关系和不同的社会人羣。

  三是封闭型文化与开放型文化的矛盾及转换。无疑,以儒家文化为主的中国传统文化具有开放性和包容性,但是,由于自给自足的小农经济的影响,由于传统中国长时期处于“君临一切”的优势文化地位,加之高山、沙漠和海洋等自然地理环境的阻隔,使得中国文化在一定意义上呈现闭锁性特点。特别是在文化思想、文化取向上传统中国注重协调性道德忽视进取性道德,提倡内敛式的“反求诸己”的处世态度,重视人伦秩序和宗法血缘纽带,凸现“华夷之辨”的空间观念。当今世界,全球化、一体化的趋势逐步加强,“历史正向世界历史转变”,中国文化要想跟上世界潮流,要想不被淘汰,要想在激烈的文化竞争中脱颖而出,就必须超越自身、跨越限囿,有选择地拥抱异域文化,在各种文化尤其是精神文化方面大胆实行对外开放、兼容并蓄,从而建构起多元一体的当代中国文化形态。

  原载:《孔子学刊》第八辑

  作者:涂可国,山东社会科学院文化研究所所长、研究员 

编辑:赵珂

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